روشنائی بر نقد هیأت علمی دانشگاه مشهد در مورد این بیتی از غزل حافظ:

نشریهء سیاسی، فرهنگی، تاریخی و اجتماعی افغانستان

ادبیـــــات - نثــــری

نوشته شده توسط عبدالواحد سیدی

پنجشنبه ، 10 دی 1388 ، 10:39

پیر مـــا گفت: خطــابر قــلم صنع نرفت
آفــرین بر نظــر پاک خطــا پوشش باد
بخش نخست

نقد از این غزل حافظ بنا بر گفته محمود فتوحی چهل سال پیش از مرگ حافظ تا به امروز مورد انتقاد اهل باور و شک در مورد حافظ بوده است.

قبل از اینکه به اصل مطلب که نشانه گیری در مورد جنجال بر انگیز ترین بیتی از حافظ که همه بیت هایش سحر آفرین و پر از ایهام است بپردازم بنده میخواهم کمی در مورد مقاطعات زمانی عصریکه اندیشه ای از ذهن یک شاعر، یک نویسنده و یا یک متفکر می تراود آشنایی داشته و در آن مکثی نمائیم تا بتوانیم در آن از قول و سیاهه های که از دیگران بما مانده است خود را از تاریکی که در نتیجه گذشت اعصار و سده ها بما دست میدهد وارهیم.

قرآن کریم نیز در مقطع هایی از زمان بنا بر حالات روحی و ضروریات عینی آنزمان بر پیغمبر اشرف (ص) نازل میشد و از همان مصداق است که مضامین قرآن عظیم الشان بصورت یک نواخت نبوده، بلکه بصورت معانی در تناوب و فشردگی مضامین، به ظهور رسیده است.

ویل دورانت متفکر و تاریخ نویس شهیر غرب که سیر تمدنی تمام عالم را ضبط و ثبت کرده است در کتاب تاریخ تمدن میگوید: زمانی ما با تاریخ گذشتگان می پردازیم در حقیقت احوال و آثار آنها را میخواهیم از سیاهه های تاریخ باز یابیم که این یگانه وسیلۀ برای پژوهش و شناخت ما میباشد که شاید نتوانیم دقیقاً به آنچه در واقع، وقوع یافته است دست یابیم، بلکه چیزی را که منحیث تاریخ از اثر کاوش ذهن و آنچه که در اختیار ما قرار دارد،بروز میدهیم نتیجه و کندوکاو در همین سیاهه ها است که با ذهن ما مخلوط شده و چیزی را بدست ما میدهد که شاید با واقعیت مقطع ئی آنزمان سازگاری چندانی نداشته باشد اما با مغز پژوهش گر ما سازش می یابد.

پرداختن به صحت و سقم یک شعری که فهمیده نمیشود در کدامین حالتی از اندیشه شاعر و در کدام جو زمان سرایش یافته، کار مشکلی هست. و از جانبی ما آنقدرت و توانایی را نداریم تا در پرتو علوم و اندیشه های معاصر همچو یک چیزی را حقیقت یابی کنیم بنااً هر گونه نظریه پردازی با این بیت از غزل حافظ شاید جفایی باشد به اندیشه و خرد حافظ که از ما حدوداً بیشتر از ششصد سال فاصله دارد. با اینهم بخاطریکه سر کلاوه از دانشمندان دانشگاه مشهد هم گم شده است این فقیر میخواهد گوشه ای از این غزل را با در نظر داشت تعریف ویل دورانت در مورد مصداق تاریخی آن بیان کنم اگر اشتباهی سر زده باشد از روح بزرگ حافظ پوزش و عذر تقصر را از نفهمی خود بدرگاهش عرضه میدارم.

دکتور رکن الدین همایون فرخ در جلد چهارم کتاب حافظ خراباتی در صفحه 2644در مورد:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

آورده است:«در بیت چهار غزل(62) مراد و مرشد «پیر» ما که پیروان عشق و رندی هستیم،بما که از او پیروی میکنیم سخنی نغز گفت که باید به عمق معنی این گفته پی برد و با و درود فرستاد «آفرین» و آن سخن اینکه:

در آفرینش خداوند، هیچگونه اشتباهی رخ نداده است و هر کس هر چه میکند نتیجۀ خطا و اشتباه خود اوست، درود بر نظر مطهر و پاک و بی آلایش او باد که اینچنین حقیقتی را فاش ساخت و بر خطای خطا کاران پوشش گذاشت و آنرا نادیده گرفت. او گفت: خداوند هر کس را بر خمیره ئی طینتی و سرشتی آفریده است. کسانی هستند که طینت و سرشت آنها را بر شیطنت و پلیدی نهاده اند و آنها جز زشتی و پلشتی نمیتوانند کاری بکنند. خداوند هر موجود و وجودی را شناخته و بقدر استعداد و لیاقت و شایستگی باو فهم و درایت داده است. چه بسیار کسانی هستند که ظرفیت ندارند و اگر در باره آنها عنایتی بشود مرتکب فجایع و قبایع بزرگ میگردند فساد و تباهی و گمراهی برای مردم پدید می آورند، آن صوفی [i] که ظرفیت تقرب بشاه را ندارد و از اینکه مدتی مورد عنایت و محبت قرار گرفته و این چنین باد غرور و نخوت او را بر داشته که سرمستی میکند و آن کسی که قدرت ندارد از یک پیاله شراب چشم بپوشد اینان کسانی هستند که گنجایی و ظرفیت معارف الهی را ندارند و بنا بر این خداوند از خمیره و باطن آنان آگاه است و بدیشان همان را عطا می فرماید که لیاقت آنرا دارند و بنا بر این نمیتوان به آفرینش خداوند ایراد و خرده گرفت.

گفت: چرا همه کس را از مواهب معنوی خود بقدر مساوی بر خوردار نکرده است، خداوند عالم و آگاه است و میداند که هر کس چه مقدار شایستگی و لیاقت دارد. بنا بر این نظر پیر و مراد، ما نظر صائب بود، و با این نظر ما دریافتیم که خطا کاران خود گناهی ندارند، زیرا طبیعت و سرشت آنها چنین است و هر کس بر طینت خود می تند. و پیر ما با چنین نظری خطای خطا کاران را مستور و پوشیده داشت و با نظر عفو و اغماض بر خطای آنان نگریست و ما را بر آن واداشت که از انتقامجوئی در برابر اعمال آنان بپرهیزیم همچنان که پیش از این اجازۀ چنین کاری را در باره این صوفی دجال فعل ملحد شکل نداد. چنانکه حافظ در این بیت تصریح میکند:

پیر گلرنگ من اندر حق ارزق پوشان

رخصت خبث نداد ارنه حکایتها بود[ii]

استاد بهاء الدین خرمشاهی در کتاب دو جلدی حافظ نامه مینگارد:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت...

خطا نقطه مقابل صواب یا حق و برابر با نا شایست، نادرست و نا سزاوار و اشتباه است. خطا را توسعاً به معنای شر، چه شر اخلاقی و چه شر تکوینی یا طبیعی میتوان گرفت. قلم صنع یعنی فعل باری تعالی یا آفرینش او. « خطا بر قلم صنع نرفت» یعنی خداوند خواسته یا نا خواسته کردار نا صواب و عملی که مخالف با حکمت بالغه اش یا مخالف موازین عقل و اخلاق بشری باشد انجام نداد یا شر را نیافرید.

این قول مطابق با معتقدات رسمی مسلمانان اعم از معتزلی، اشعری و شیعی است پیروان سایر ادیان توحیدی هم همین عقیده را دارند، نیز فلاسفه الهی. اما داستان به اینجا ختم نمی شود، بلکه از اینجا آغاز میگردد. راستی چرا شر در جهان هست؟ همه آشکارا انواع شرور یا به اصطلاح «خطاها» را در کار و بار جهان و بیشتر در حوزه حیات بشر می بینیم: درد و رنج هست، مرگ و مرض و اندوه و اضطراب و نقص و نا کامی و جهل و جنایت و دروغ و دشنام و سل و سیل و سرطان و مظالم فردی و اجتماعی از ظلم و زور و غیره در جهان و در زندگی ماست. مسئول این کژیها و کاستیها یا خطا ها کیست؟ یا منشأش چیست؟

از دیر باز مسأله شر در آفرینش در ادیان و برای متکلمان و فلاسفه بیکسان مطرح بوده است. گرفتاری فلاسفه الهی بیشتر بوده است چرا که در بادی نظر چنین مینماید که مسألۀ شر با عدل الهی و قول و بقدرت مطلقه و حکمت بالغه و خیر خواهی وجود خداوند نا سازگار است. در غرب سابقۀ این بحث به سقراط و افلاطون و ارسطو و جدید تر از آنان به افلوطین و سنت اگوستین و قدیس توماس آکوئیناس، و در عصر جدید تر از آنان به اسپینوزاو بیش از همه به لایب نیتز می رسد که در این باره ژرف اندیشی کرده، رسالۀ مفردی بنام تئودیسه {=عدل الهی} در این باب پرداخته است. پس از او نیز هیوم و ولتر و شوپنهاور از نظر گاه مخالف در این مسأله بحث کرده اند. در دوران معاصر ویلیام جیمز. بعضی متکلمان نظریه های جدید برای توجیه آن پیش نهاده اند.

در تاریخ اسلام نیز متکلمان معتزلی و اشعری و نیز حکمای مشاء و اشراق راه حلهائی برای حل مسأله شر و را بطه اش با عدل الهی طرح کرده اند(که این مقوله در طول قرنهای متمادی گروه های مختلفه کلامی اعم از معتزله، اشعریه و سائر فرق کلامی را در جدال بهم واداشتند که در نتیجه آن خونهای زیادی از طرفین بر سر اثبات و یا رد این ماجرا ریخته شد«تاریخ فلسفه در اسلام» که تأسف بار است). در این میان آراء ابوالحسن اشعری، قاضی عبدالجبار همدانی، ابن سینای بلخی، ابو حامد غزالی، شیخ اشراق، امام فخر رازی، محّی الدین ابن عربی، خواجه نصیر الدین طوسی، صدر المتألهین ملا صدرای شیرازی، و... و حکمای عصر جدید از جمله حاج ملا هادی سبزواری، ملا عبدالله زنوزی، و آقا علی مدرس بر جسته تر است. جدید ترین و جامع ترین بحث را در عصر ما استاد مطهری در کتاب مهم عدل الهی ارائه کرده است. نگارنده این سطور در نقد و برسی کتاب عدل الهی تاریخچه طرح و توجیه این مسأله را همراه با نقل شمه ای از آراء حکما و متکلمان شرق و غرب مطرح کرده است (عدل الهی و مسألۀ شر نشر دانش سال چهارم، شماره پنجم، مرداد و شهریور1363 ). شادروان مطهری در همین کتاب چند صفحه ای بشرح و توجیه همین بیت حافظ (پیر ما گفت خطا...) پرداخته است که فشردۀ آنرا نقل خواهیم کرد.

حافظ که ذهن فلسفی - کلامی پیشرفته ای دارد در این بیت به کل پیشینه مسألۀ شر و عدل الهی اشاره دارد. و دو معنای در هم تنیده و ایهام آمیز از این بیت او بر می اید. نخست اینکه پیر و استاد طریقت حافظ بر این بوده است که شر در آفرینش نیست، یا اگر در آفرینش هست از خداوند صادر نشده است، یا اگر صادر شده به خطا نبوده، بلکه مانند خیر از علم. ارادۀ الهی نشئت گرفته است. ویا قایل بوجود شر، بهر معناای بوده ولی آنرا در جنب خیر هائی که در آفرینش هست نا چیز و غیر مهم میدانسته و به نوعی توجیه میکرده یا از کمال خوشبینی ای که داشته اصلاً نمی دیده است. مصراع دوم که اوج هنرمندی حافظ را نشان میدهد، به ایهام مصراع اول دامن میزند یا اصولاً چنین ایهامی در کل بیت ایجاد میکند زیرا محتمل بر دو معنی است:1) با لحن جدی و آن اینکه آفرینش بر نظر حقیقت نگر و ژرف بین پیر ما که راه حل و توجیه درستی برای مسألۀ شر یافته بود و خطای سطحی نگران و عیب بینان و سست اعتقادان را بر طرف میکرد. خطا پوش در شعر حافظ دو بار دیگر بکار رفته یکی از آنها صنعت خداوند است (خوش عطا بخش و خطاپوش خدائی دارد ) بمعنی اغماض کننده و بخشایشگر. درست برابر با "غافرالذنب" قرآن. و دیگر بمعنای زائل کننده ( آبرو میرود ای ابر خطا پوش ببار) که پیداست ابر رحمت خطا را می شوید و می برد، نه اینکه می پوشاند، اساس ایهام این بیت بر کلمه خطا پوش که به تساوی محتمل هر دوی این معنی هاست استوار است. 2) با لحن طنز و شیطنتی که در شعر حافظ نمونۀ فراوان دارد. با این حساب می گوید پیر ما اصولاً اهل مسامحه و گذشت و آسانگیری بود و چندانکه باید در این امر – یعنی وجود یا عدم خطا در آفرینش – ژرفکاری نکرده بود و یا اگر کرده بود خودش را بسادگی میزد و میگفت هیچ عیب و علتی در کار نیست. آری خطا های موجود را پرده پوشی میکرد و به روی خودش یا به روی ما نمی آورد. این طنز و ایهام در سراپای این بیت سرشته است و حافظ که استاد ایهام و دو پهلو گوئی است، کمتر ایهامی را به این باریکی و بغرنجی عرضه کرده است.

و معنی دیگر این بیت اینطور تصور میشود که تأکید عادی آنرا که روی کلمۀ نرفت است برداریم و بر روی کلمۀ خطا بگذاریم. یعنی پیر ما گفت هر چه از قلم صنع چه زشت، و چه زیبا، چه خوش آیند، چه نا خوش آیند صادر شده باشد، بی اراده و نا خواسته و بخطا نیست و به اصطلاح از قلم صنع «در نرفته». بلکه طبق طرح و تدبیر و اراده و مشیت اوست ؛ که مجموعاً تفکیک نظرگاه وحدانی و توحیدی در قبال نظر گاه ثنوی است که برای شر منشأ جدا گانه {=اهریمن، شیطان} قائلست. چنانکه در جای دیگر میگوید:

گر رنج پیش آید و گر راحت ای حکیم

نسبت مکن بغیر که اینها خدا کند

از بیان ابیات حافظ و قطع نظر از دلایل تاریخی هم اشعری گری او بر می آید که آمیخته با عناصر فلسفی میباشد. اندیشه جبر که نزد اشاعره مقبول است در شعر حافظ با اندیشه اختیار برابری میکند. بعضی ابیات او که بعضی اصول فلسفی عقاید اشعریان در آن آشکار است عبارتند از:

این جان عاریت که بحافظ سپرد دوست

روزی رخش ببینم و تسـلیم وی کنم

که اشاره است بنظریۀ رؤیت الهی

گناه اگر چه نــــــــبود اختیار ما حافظ

تو در طریق ادب باش گو گناه منست

که اشاره بجبر و نظریه کسب دارد. چنانکه در جای دیگر به این اصطلاح (کسب) اشاره کرده است:

می خور که عاشقی نه بکسب است و اختیار

این موهبـــــــت رسیــــــــد ز میـــــراث فطرتم

یا در این ابیات مطابق نظریات اشاعره نفی اعتبار عقل، و ترک چون و چرا میکند:

در زلف چون کمندش ایدل مپیچ کانجا

سرها بریده بینی بر جرم و بی جنایت

و یا:

ای دوست مکن ناله ز شمشیر احبا

کاین طایفه از کشته ستانند غرامت

وین چه استغناست یارب وین چه قادر حکمتست

کاینهمه زخم نهان هست و مجال آه نیست

یا در این ابیات به توحید افعالی خداوند که از نظریات مهم اشاعره است:

گر رنج پیش آید و گر راحت ای حکیم

نسبت مکن بغیــــر که اینها خدا کنــد

بر در شــــــاهم گـــدائی نکته ای در کار کرد

گفت بر هر خوان که بنشستم خدا رازق بود

یا به نفی اسباب و علیت اشاره دارد:

سبب مپرس که چرخ از چه سفله پرور شد

که کام بخشی او را بهانه بی سببی است

نظر گاه عقلی – فلسفی:

اشعری گری در عصر حافظ، اعتدالی تر شده و با عناصری از قبیل عقل ورزی و فلسفه

امیخته گردید ه و از اعتزال رنگ گرفته است. معتزله در توجیه رنجها و مصائب بشری کوششها کرده است و عدل را اصلی ترین صفت خداوند میدانند. او را حکیم و افعال او را حکیمانه و دارای غرض و غایت می شمارند. او را از ارتکاب ظلم و قبیح تنزیه میکنند. براو لطف و انتخاب اصلح آنچه را که بحال بندگان صلاح تر است – واجب میدانند. بر عکس اشاعر بر آنند که خداوند تکلیف مالایطاق نمی کند و در موردی که شرح و بیان و اتمام حجت کافی نکرده باشد عقاب نمیکند. از همه مهمتر اینکه بشر در اعمال عادی و عبادی خود آزاد است و اگر اختیار نباشد تکلیف و ثواب و عقاب معنا و مبنائی نخواهد داشت که خرمشاهی شیعه را نیز در این اقوال و اعتقادات شریک میداند.

حافظ که خود ذهن و مزاج فلسفی دارد نمی تواند اشعری راسخ و معتقدی باشد. اشعری گری هر قدر که با عرفان وفاق دارد، با فلسفه ندارد. ستیزۀ بزرگی که غزالی با فلسفه و فلاسفه براه انداخت از همین بود. اما حافظ اندیشه ورز توسنی است و در برابر رنجهای بشری و نا ملایمات کار و بار جهان اعتراضهای حماسی میکند:

چــــرخ برهم زنم ار غیـــــر مـــرادم گــــردد

من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک

آدمی در عالم خاکی نمی آید بدست

عالمی از نو بباید ساخت زا ن آدمــی

بیا تا گل بر افشانیم و می در ساغر انــــدازیم

فلک را سقف بشگافیم و طرحی نو بر اندازیم

فردا اگر نه روضـــۀ رضوان بمن دهـــند

غلمان ز روضه، حور زجنت بدر کشم

بحر حال آهسته آهسته این بحث به عمق فلسفه کشانیده شد و ما نا گزیر هسیم با وجود اطناب کلام آنرا پیروی کنیم در غیر آن شأن نزول بیت مورد نظر ما که دارای ابعاد و ایهام متنوع میباشد در تاریخی خواهد ماند و قبل از اینکه به مسیل نظیر مکاتب کلامی و اندیشه های شان که هیچ چیز را در دورۀ حتی شگوفایی شان حل نکرده بلکه همواره مایه نفاق و تشویش مسلمانان را فراهم ساخته است که گفته امد آما در اینجا ناگزیراً این داستان را از قلم بهاءالدین خرمشاهی پی میگیریم تا ببینیم کار این بحث آیا کدام گره ئی را از مشکل ما خواهد کشود؟

«در اسلام و سایر ادیان توحیدی این نکته مورد اجماع مؤمنان است که خداوند قادر مطلق، یا فعال مایشاء یا همه توان است. همچنین عالم مطلق و علام الغیوب و همه دان است. اما بعضی از فلاسفه قدرت خداوند را مطلق مطلق نمیدانند. از جمله بر آنند که خداوند نیز نوامیس و قوانینی را رعایت میکند و سنن و کلمات و وعده های دارد که به آنها وفا دار است. هر مؤمن عاقلی می پذیرد که آفرینش و قدرت خداوند به امور محال و متناقض و ممتنع تعلق نمی گیرد. این مسأله نباید مایع تشویش و نگرانی خاطر مؤمنان بشود. این قضیه با ذکر مثال روشنتر و پذیرفتنی تر میشود.که آیا خداوند میتواند خدای دیگری همانند خود بیافریند؟ شک نیست که همه متکلمان و مؤمنان به اتفاق آراء پاسخ میدند که نمیتواند. این پرسش یا شطحیه {= پارادوکس} لغو نیست و در متون کلامی – فلسفه سابقۀ بیش از هزار ساله دارد. ناصر خسرو تحت این عنوان که «چرا خدای تعالی مثل خودی نتواند آفرید؟» بحث و استدلالی دارد (زاد المسافرین، تصحیح بذل الرحمن. چاپ دوم،ص 344). مثال دیگر آیا خداوند – العیاذُ بالله – می تواند خود را نابود کند ؛ پاسخ اجماعی این که نه نمی تواند. آیا خداوند میتواند کاری کند که جهان یا یک چیز در جهان، در آن واحد و عین حال، هم موجود باشد و هم معدوم؟ پاسخ این سوال هم روشن است. پس به آسانی رهنمون می شویم به اینکه قدرت خداوند علی الطلاق بر همه امور تعلق نمی گیرد. همچنین بر هر چیز که قادر باشد لزوماً مشیتش یا اراده اش تعلق نمی گیرد. حکما گفته اند که اینگونه ممتنعات فقط تصورش در ذهن وجود دارد و اتفاقاً خود ذهن به تحقق پذیری آنان اذعان دارد. پس جای اعمال قدرت نیست و ربطی بقدرت مطلقه یا غیر مطلقه ندارد.

علمای اسلامی اذعان دارند که هر عالم هستی هم که طبق معتقدات ما آفریدۀ خداوند است لامحاله محدود و ناقص است. لذا خداوند عالم آفرینش را از هر جهت ابدی و ازلی و کامل. دارای هر حسن و هنر و فاقد هر عیب خلل نیافریده است اگر چنین می بود که این مخلوقات در ذات خود کامل و ازلی و بدون عیب می بود در این صورت این مخلوق با خالق خود همانند و هم دوش میشد.

خداوند حکیم است ؛ فعل او حکیمانه و دارای غایت و غرض است. خداوند عبث و از روی هوس نمی آفریند. خداوند چیز های را که می آفریند دارای دو جنبه و ضلع میباشد. یک جنبه کمال و تعالی که ناظر بر خداوند است و یک جنبه نقص و تنزل که گرفتاری در عالم حدوث و علت و معلول و زمان و مکان، ماده و مدت است. خداوند خیر خواه و مهربان است و گردش کار جهان و همزیستی و هستی یابی وادامۀ بقا و حیات کل کیهان حاکی از این است که جهان دخل و خرج میکند. اگر شر غلبه داشت سراسر هستی زیانکار و زیانبار و نا بسامان و امور جهان فاسد و راکد بود و جهان دخل و خرج نمی کرد. حال آنکه به حس و عیان در می یابیم که در عرصۀ هستی , نظم بر اختلال و در جامعه بشری حیات بر مرگ و سلامت بر مرض و اعتدال به اختلال غلبه دارد.

غزالی و لایپز می گوید: این جهان بهترین جهان ممکن است. اگر قرار بود شر در جهان نباشد. ویا خطا و گناه (شر) از انسان سر نزند، لازمه اش این بود که در کُل عالم تکوین، یعنی هم در عالم کبیر(کیهان) و هم در عالم صغیر(انسان) جبر مطلق حاکم باشد. حالانکه ساختار جهان چه از جهان کبیر و کیهانی و چه جهان انسانی و چه جهان اتمی و دون اتمی، و بقول بعضی فزیکدانها دون دونِ اتمی نا متعین و بیک تعبیر پیش بینی نا پذیر و آزاد است. نیز اراده انسان طبق احساس و اجماع اکثریت عظیمی از انسانها آزاد است. برای آنکه در جهان هر چه بیشتر و بهتر و بدیعتر و غیر منتظره تر پدید آید باید جلوش باز شد. در عالم اختیار و درون آدمی نیز ما برای فراتر رفتن باید از فرشته سرشته وز حیوان باشیم و ماشین وار مجبور نباشیم، برای آنکه بتوان به معنای اخلاقی کلمه عدل ورزید. باید امکان ظلم یا ترک عدل هم وجود داشته باشد. اصولاً خیر و حقیقت و زیبایی و زشتی فقط در پرتو تضاد با شر و دروغ و زشتی معلوم و معنی دار و ممکن میگردد.

از همین سبب است که خداوند اراده نکرده است تاواجب الوجود بیافریند و نه ممتنع الوجود. اراده او به ممکنات تعلق می گیرد. نه هر ممکنی موجود است، بلکه هر موجودی ممکن است. نه هر چه ممکن است ارادۀ او بدان تعلق می گیرد، بلکه هر چه ارادۀ او تعلق گیرد، لباس وجود می پوشد و ممکن نا م میگیرد.

اشارۀ طنز آمیز و باریک بینانه حافظ بهمین است که خطا یعنی نقص و نقصان و شر و شیطان در جهان هستی هست و بقول معروف سیه روئی از چهرۀ ممکنات شسته نمیشود و چنانکه گفته شد داغ نقص و کبود و کژی و کاستی از جبین حادثات پاک نمی شود. ولی خداوند مسئول آن خطا ها نیست. چه پدید آورندۀ آن خطا ها نیست. خداوند اشیای کدر را به نحوی آفرید ه است که نور از آنها نمی گذرد و سایه می اندازند ولی سایۀ آنها آفریدۀ خدا نیست یا لا اقل آفریده مستقیم خدا نیست. خدا سایه افگن را آفریده است نه سایه را. خداوند مرا آفریده است ولی نه این نوشته مرا. آری فقط خدا می آفریند و نیک ترین ممکنات را می آفریند. اما روابط و مناسبات بین آفریدگان را، همچنین افعال بندگان را نمی آفریند. وگر نه اگر کل روابط بین جمادات و جانداران و افعال انسانها را هم آفریده بود دیگر هستی بپایان رسیده بود و هیچ جائی برای هیچ فعل و انفعالی باقی نبود شاید دیگراز ماسوالی در کار نبود.» [iii]

حافظ بیت ژرفی دارد که کلید حل معمای شر و بیت «پیرما گفت» در آن نهفته است و آن این است:

هر چه هست از قامت نا ساز بی اندام ماست

ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست

آفرینش الهی و فیض و بخشش او تعالی بدون قصور است، بلکه نقصانی اگر هست از سوی ممکنات و قوابل و استعداد هاست، پس قامت نا ساز بی اندام ما تا حدی معینی گیرندۀ فیض او به این معنی میباشد که قرآن مجید نیز اشارت دارد:انزلَ من السماءِ ماءً فسالَتً اودیةً بقدر ها...(رعد /17) "خداوند آبی از آسمان فرو بارید و هر رودی برابر با گنجایش خویش در خود آب گرفت"

حکمای اسلام و اروپا متفقا اذعان دارند که اگر خداوند برای پرهیز از خیر قلیل - یعنی شری که بهر حال از خیر کمتر است – از افرینش جهان یعنی خیر کثیر – خیری که بهر حال بر شر می چربد – صرف نظر میکرد خلاف حکمت بالغه، و خود شری بزرگتری بود. آنچه شر شمرده میشود اگرچه از وجه و منظری شر باشد، فی نفسه شر نیست.مثال سیل را در نظر بگیرید. سیل فی نفسه آب فراوان است. فراوانی آب و جریان و سیلان آن خیر است " و من الماء کل شیءٍ حی" اما نبود سد وسیا بند شر است که آب سیران میکند و در دم راهش هرچه بیابد نابود میسازد که شر است و این شر باید توسط مردمان بر طرف شود که به اریکه و اراده خداوند تعلق نمیگیرد. ایجاد همزیستی مسالمت امیز در چوکات فذامین و دستورات قرآن و پا بندی به آن خیر است اما اگر انسانها نتوانند از این دستورات پیروی نمایند و سوء مدیریت باعث دزدی، فحشا، قتل و سائر مظالم اجتماعی گردد شر است که بشر باوجود داشتن بینش و عقل سلیم بخاطر عدم مراعات و کار بندی این دستورات قرآنی با شر مواجه میباشند که این شر مربوط به مردم است و در قوانین و دستورات قرآنی هرگز به آن حکم نگردیده است که این گزینش از اثر سوء عدالت در بین بندگان شر است که خود اکتساب کرده اند. خلاصه اینکه خداوند بصورت استمرار لطف و کرم و بخشش خود را بصورت مواهب استمراری به بندگانش تا زمانیکه این بندگان خود از حد تعین شده خارج نگردند مبذول داشته است. این به آن می ماند که ما شیر گوارایی آماده نوشیدن داریم که در پستان گاو قبلاًتوسط دستگاههای مربوط و فعل و انفعالاتیکه حتی بیولوژی هم به آن پاسخ آشکاره نمیتواند ارائه کند در حیوان، تهیه شده است اما ما ظرف آن را نمی یابیم تا آن را دوشیده و بنوشیم که تولید شیر در پستان گاو خیر مستمرو یک موهبت طبیعی است اما اینکه ما از شیر گاو بنا به نبود ظرف استفاده کرده نمیتوانیم شرموضعی است که به نوشنده شیر ارتباط میگیرد.

ادامه دارد

[i] مقصد حافظ از آن صوفی که مشخصاً اشارت بدان دارد شیخ زین الدین علی کاله است که در نزد شاه شجاع از جواجه حافظ سعایت میکرد. و حافظ از آنجاست که در شروع غزا می فرماید:

صوفی ار باده به اندازه خورد نوشش باد

ورنه اندیشۀ این کار فراموشش باد

[ii] دکتر رکن الدین همایون فرخ،«حافظ خراباتی» (سرگذشت وشان نزول اشعار خواجه رندان حافظ شیرازی از 717 تا 972ه) شرح و تفسیر هر بیت از آغاز تا انجام، جلد چهارم صص،2462تا2646،جلد چهارم، چاپخانه اساطیر، چاپ دوم 1370 در 10 جلد

[iii] بهاءالدین خرمشاهی (شرح مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ)، انتشارات سروش،چاپ سوم 1368، بخش اول، صص،462-473