پیــر مــا گفت خطــا بر قــلم صنـع نرفت
آفــرین بر نظــر پـاک خطــا پــوشش باد

آیــا جهــان صــدفــه است؟

ما در بحث هایی پیرامون بیت فوق و بعداً هم کمی از اساسات نظام جهان و نظم و ترتیب آن از نشانی قرآن و جهان بینی اسلام در بخش سوم تذکراتی داریم که مشمول بر این شناخت نیز میباشد:

بخــش دوم

ادامــه تفسیر مــزید بر بیت بــالا:

نمونه هائی از تفسیر و توجیه های این بیت:

اگر در دیوان شاعرانی نظیر حافظ مولانای بلخ، حکیم عمر خیام وحتی سنایی غزنوی و عطار نیک نظر انداخته شود و به آن ذهن وقاد وناقدانه توجه کند با بسا ایهام و پارادوکس های که حقیقت و تخیل بشر هر دو از حل آن نا چار به عجز می نشینند و یا به بیراهه میروند و بعضی ها هم خود را در کوچه های فلسفه و جنجال های کلامی گم میکنند. چنانچه اگر در اشعار حافظ نیک توجه شود اکثراً دارای ایهام میباشد؛ مثلاً در این بیت از یک غزل حافظ که گفته است:

من اگر خارم اگر گل چمن آرائی است

من از آن دست که می پروردم می رویم

ویا:

در پس آینه طوطی صفتم داشته اند

 آنچه استاد ازل گفت همان می گویم

و یا:

 پری نهفته رخ و دیو در کرشمه حسن

بسوخت دیده زحیرت که این چه بلعجبی است

سبب مپرس که چرخ از چه سفله پرور شد

که کامبخشی او را بهانه بی سببی است

و اما از عهد حافظ تا این زمان عده زیادی از اهل معاریف کوشیده اند برای شرح معنای این بیت (پیرما گفت...) و سایر ابیات مشابه به معانی فوق، در حقیقت توجیه مسأله شر، از سوی متکلمان و حافظ شناسان و ادبا بعمل آمده که به بعضی از آنها اشاره میکنیم:

مولانا جلال الدین دوانی (830-908ه ق) از متکلمان در عهد آق قوینلو بود که بحثی در مورد این بیت دارد که استاد بهاءالدین خرمشاهی آنرا چنین ثبت و ضبط کرده است:«قبل از شرح این بیت بیان چند مقدمه لازم است.

مقدمه اول: خطا و صواب گاه صفت اقوال واقع می شوند و گاه صفت افعال. صواب در اقوال عبارت است از مطابقه به واقع. مثلاً یک نیمه دو است و خطا عدم مطابقه به آن است. در افعال، صواب عبارت از موافقت با مصلحت، و خطا عبارت است از مخالفت به ان.

مقدمه دوم: فاعل حقیقی فقط خداوند است و در این معنی هیچکس با ما {= اشاعره} مخالفت ندارد، مگر طایفه معتزله که به مقتضای نص شارع، مجوس این امت اند و بندگان را خالق افعال اختیاری می دانند و وجه شبه آنان با مجوس در این است که به این ترتیب دو فاعل حقیقی اثبات میکنند یکی مبداء خیر یا نور و یزدان و دیگری مبداء شر یا ظلمت و اهریمن.

مقدمه سوم: افعال الهی معلّل به غرض نیست، اگرچه خالی از انواع حکمت و مصلحت نیست. به عبارت دیگر، افعال خداوند منبعث از غرض و غایت نیست.

مقدمه چهارم: عنایت الهی، ناظر بحیث کل نظام عالم است، و مقصود بالذات همان مصلحت کلی است. اگر چه گاه موارد جزئی، از دیده بشری خلاف مصلحت نماید. خطا در افعال الهی رخ نمیدهد. چه در مقدمه اول گفتیم که خطا در افعال عبارت است از مخالفت با مصلحت. و هر چه در عالم واقع میشود، متضمن مصلحتی است در نظام کُل عالم، اگر چه نظر به فردی معین، مصلحت جزئی را زیر پا گذاشته باشد. و یا از نظر عقول کوتاه بشری خطانماید. زیرا چنان که گفته شد مقصود بالذات، مصلحت کلی عالم است... وصلاح هر فرد خاص همواره و همیشه مقصود بالذات نیست، بلکه وسیله مصلحت کل است «هر چیز که هست آنچنان می باید» و چون صفت خطا از نسبت دادن افعال به مظاهر و اعتقاد به فاعلیت آنها ناشی میگردد، آن اعتقاد خطا است. اما در زمینه اقوال هم ممکن است بعضی دغدغه داشته باشند که کذب در جهان هست و فاعل حقیقی اش خداست. پس ایاذ بالله از خداوند خطا سر میزند پاسخش این است که خلق کذب، کذب نیست و شک نیست که ایجاد اقوال کاذبه بویژه دروغ مصلحت آمیز همچون سایر افعال موجودات دخل در نظام کل دارد. پس ایجاد آن عین صواب است.

باری در مصراع دوم که می گوید:« آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد » مرادش آنست که در نظر قاصران که صورت بین و ظاهر بین و جزئی نگرند، و اطلاع از فاعل حقیقی و احاطه بر مصالح کلیۀ نظام عالم ندارند، خطا هایی بنظر می آید، اما در نظر کاملان که همه چیز را فعل فاعل حقیقی، و همه را ناظر به مصلحت کلی نظام عالم میدانند، همه صواب مینماید. پس نظر پیر پاک است یعنی دست دیگری را جز خدا در کار نمی بیند و خطا پوش است، چه «خطائی که بخطا در نظر قاصران می نماید از نظر حقیقت بین او پوشیده است.» اما اینکه بعضیها در میان دو مصرع منافات می بینند و می گویند که از اولی جنین فهمیده میشود که خطائی نیست و از دومی چنین فهمیده میشود که خطائی هست و نظر پیر آنرا پوشیده است، جوابش این است که مراد خطائی است که در نظر قاصر ان مینماید، نه خطای واقعی، و بهمین دلیل است که صفت پاک را برای نظر آورده، یعنی نظری که اشیا را چنانکه هست می بیند. اگر خطا در واقع بود و نظر پیر آنرا نمی دید دیگر شایشته صفت پاک نبود.[i]

سودی یکی دیگر از شارعان اشعار خواجه رندان (متوفای 1000قمری) در شرح این بیت نکاتی دارد که قابل یاد آوری میباشد:یعنی قلم صنع خطائی نمیکند، یعنی هر کاری که من میکنم در دفتر قضا و قدر نوشته شده، و کار های من در لوح محفوظ همان است که مطابق به دفتر قضا و قدر ثبت شده است هر کاری که از من سر بزند قبلاً در لوح مخصوص مکتوب و در دفتر قضا و قدر ثبت شده است.

پس اعمال من اختیاری نیست بلکه به امر خداوند است و هر کاری که به امر خداوند باشد عین صواب است... خطا پوشی کنایه از انکار خطاست.[ii]

بر علاوه دوانی و سودی اشخاص دیگری هم این بیت از غزل حافظ را مورد دقت قرار داده اند که بعضی از آنها را با اختصار می آورم:

علی اکبر حسینی نعمت اللهی میگوید:« اگر قبایح نسبی توهّم و تصور شود، از قامت نا ساز بی اندان ماست. پس خطا پوشی مستلزم ثبوت خطا نیست ». و همچنان میگوید: مصراع ثانی همچنان مقول قول حافظ باشد، مراد از خطا پوشی پیر آنست که چشم از هستی موهوم خود پوشیده که این پوشش در حقیقت او را از اشیاء جز جهت یلی الحق = ناظر بحق که خیر محض است هیچ مشهود نیست.[iii]

مطهری در عدل الهی و تما شا گۀ راز در مورد این بیت بحث کرده و: « در نظر بی آلایش و پاک از محدودیت و پایین نگری پیر، که جهان را بصورت یک واحد تجلّی حق می بیند، همۀ خطا ها و نبایستی ها که در دید های محدود آشکار میشود محو میگردد.

فرض کنید حافظ اعتراضی به خلقت داشته باشد آیا ممکن است با همه احترام و تعظیم و اعتقاد کاملی که به «پیر » دارد، او را تخطئه کند؟ زیرا در آن صورت مقصود حافظ با این است که پیر در برادعای خود که میگوید خطا بر قلم صنع نرفت، دروغگو و مجامله گر است و یا احمق و ساده دل.[iv]

رحیم ذولنور در کتاب دو جلدی خود « در جستجوی حافظ» آورده است:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت       آفرین....

الف معنی ظاهری: مراد و مرشد ما گفت در کار خانۀ آفرینش، سهو. خطائی نرفته است. این عیب پوشی، قابل تحسین است.

ب: معنی توجیهی:با توجه به اینکه پیر جواب سؤال مقدر را داده است. میتوان بیت را چنین تو جیه کرد:

مراد و مرشد ما در پاسخ گفت:، در نظام خلقت، هیچ اشتباهی رخ نداده است، از اینکه شک و خطا های عنوان شده از سوی سؤال کننده را رد میکند، قابل تقدیر و تحسین است.

ج: معنی تلمیحی: در داستان سفر خضر و حضرت موسی (سوره کهف/18- آیۀ 66 تا پایان سوره) چون کشتی و جوان و دیوار، به وسیله خضر، سوراخ، کشته، و بر پای داشته میشوند و موسی سِر این کار را نمیداند، ناچار اعمال خضر را، حمل بر خطا میکند، اما خضر در پایان کار حکمت ماجرا را، باز میگوید و ارادۀ حضرت باری را در این قضایا مینمایاند و میگوید که من این کار ها را خود سرانه نکردم. احتمالاً حافظ با توجه به «ماجرای خضر و موسی» میگوید پیر ما = خضر در پاسخ موسی گفت هیچگونه خطایی در نظم آفرینش وجود ندارد. از اینکه اندیشه پاک او توانست اینگونه بر خطا انگاری موسی سرپوش بگذارد قابل تحسین است.[v]

میتوان این مسامحه کاری را در شروع دفتر اول مثنوی مولانا جلال الدین بلخی در داستان پاد شاه و کنیزک که طبیب الهی به تداوی کنیزک معشوقه پاد شاه از راه توصل به کشتن زر گر بچه سمر قندی شده است را یک قتل و یک اشتباه نمیداند بلکه انرا تلمیحاً به امر رب که در این قضیه نهایت ضروری بوده است دور از شر که قتل نفس است میداند که ما نظیر اینگونه سر دادنها را بخاطر روشنی حقیقت حتی از زبان رمز و راز عارفان بنامی نظیر عطار نیشاپوری، محی الدین ابن عربی و غیره متفکران بار ها خوانده ایم.

 حال میخواهیم این مسأله را از نگاه قرآن و جهان بینی اسلام مورد دقت قرار دهیم:

خداوند همواره دارای مشیت و ارادۀ کامل است و از همین سبب است که قر آن بخاطر نجات بندگان از شروری که خود می آفرینند و بعد آنرا با جبر گرایی بخدا نسبت میدهند پیامهای مستقل و روشنی دارد که همه اش بخاطر نجات و فلاح انسان در نظر گرفته شده است که چند موضع آنرادر شناخت انواع معرفت می آوریم:

بخـــش ســــوم

 انواع شناخت معرفت:

1ـ معرفت حسی:
« جعل لکم السمع و الابصار و الفافئده لعلکم تشکرون »[نحل 78]. نظیر این بیان در قرآن شریف در چهار مورد دیگر تکرار و در پایان‌ به دو مسألة شکر و مسؤولیت اشاره شده است. بنابراین شناخت حسی از جمله نعمت‌های مهم الهی است که باید بر آن شاکر بود و از آن در جهت انجام تکالیف الهی بهره جست. احساس،‌طریقی است برای کشف خواص اشیای جزئی، ولی توقف بر آن شایسته نیست. بلکه حس معبر است که میتواند انسان را به کمک عقل و موهبت به امور فراحسی رهنمون شود. چنانکه فرمود: « افلایرون،‌افرءیتم،‌الم تر، افلاتبصرون» و به دنبال آن معارف عقلی را بیان داشت.

2ـ معرفت الهامی:
خدای سبحان فجور و تقوا را به نفس الهام کرد و « نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها »[الشمس 10ـ7]. فجور و تقوا از سنخ علوم عملی و ارزشی بوده که مربوط به بایدها و نبایدها، خیر و شر و حسن و قبح است. بر اساس آیه شریفه فوق،‌انسان از طریق الهام الهی (مواهب) بایسته‌ها و نبایسته‌ها را دانسته، سینه و قلبش مهبط لطف اومیشود و راه عرفان پر پیچ و خم را که همه اش شور و اشتیاق سر چشمه از مواهب ربانی است به پیش میرود و مراد از نظری بودن دین همین عرفان متعارف است که انسان را بجا های آشنا میسازد که در حد بیان. تصور نمی آید و همه اش نتیجه مواهب میباشد؛ « فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت‌الله التی فطر الناس علیها»[روم 20].

3ـ معرفت شهودی:
قرآن مجید در مواردی از این نوع شناخت با صراحت سخن می‌گوید: « و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض »[انعام 75]. نشان دادن و ارایه عالم ملکوت به انسان، تنها از راه علم شهودی و نه حصولی میسر است؛ « و اذا اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم فالوا بلی » [اعراف 172].
خدای متعالی در عالم ذر انسان‌ها را بر نفس خودشان شاهد گرفت و نفسشان را مشهود آنها قرار داد. آن گاه بلافاصله از آنها پرسید: آیا من رب شما نیستم؟ همه گفتند: آری ؛ جالب آنکه نفرمود: « الیس لکم ربُّ»؛ بلکه به من اشاره کرد. بنابراین شهود نفس، عین شهود ذات می‌باشد؛ چنانکه فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربه »؛ یعنی معرفت نفس عین معرفت رب است نه اینکه بین آن دو ارتباط لزومی برقرار باشد. به بیان فلسفی، یافتن معلوم از آن جهت که عین الربط است،‌عین یافتن ربط و مربوط است و به تعبیر قرآنی یافتن فقر از آن جهت که فقر است،‌عین یافتن غنای غنی است « یا ایها‌الناس انتم الفقراء‌الی الله و الله هو الغنی الحمید » [فاطر 15].
نتیجه آنکه معرفت شهودی هر چند معرفتی شخصی و غیر قابل انتقال است،‌اما میان معارف،‌برترین و اشرف آنهاست. بنابراین انسان شناخت حسی دارد تا برای گذران امر دنیا به خصایص اشیای محسوس نایل شود واز معرفت عقلی نیز بهره‌مند است تا به امور کلی مادی و غیر مادی دسترسی یابد ؛ همچنین ملهم به ادراکات عملی است تا با تشخیص مصالح و مفاسد متذکر شود. برتر و والاتر از همه،‌معرفت شهودی است که پروردگار عالم آن را به خلیفه خود عطا کرد و آن را بهترین وسیله برای عرفان خود قرار داد. بنابراین خدای سبحان انسان را به انواع معارف و مشاعر تجهیز کرد؛ « لئلا یکون للناس علی الله حجة»[نساء 165]

4. روش تعقل کدام است؟

تعقل و تفکر اموری روش‌مندند، ولی در باب نوع روش، نظریه واحدی وجود ندارد.
می‌دانیم که در منطق کلاسیک، علم به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می‌شود. فارق اساسی این دو حکم است. اگر میان معارف تصوری و معارف تصدیقی کندوکاو کنیم،‌در می‌یابیم همه در عرض یکدیگر نیستند؛ بلکه ارتباطی طولی، ترتبی، زایشی و جهشی منطقی بین آنها وجود دارد.

این سلسله بالا رونده نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد و سرانجام بر بالین معارف اولیه و بدیهی آرام خواهد گرفت. بنابراین ادراکات چه تصوری و یا تصدیقی، به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می‌شوند چه شک کنیم،‌در این شکی نیست که واقعیتی برای ذهن موجود است. نیل به آن واقعیت از طریق استدلال ممکن نیست مگر با توسل به قضایای بدیهی اولی که آنها غیر قابل شکلند. فکر از راه چیدن آنها و با استفاده از قواعد منطقی چه از نظر ماده و یا صورت به نتایج نظری مجهول می‌رسد و این اموراز وجه نظری با عقل ترکیز دارد.

در معرفت‌شناسی معاصر شیوه‌ای دیگر پیش رو می‌نهند. معرفت‌شناسان [10] با انتقاد از مسلک مبناگرائی،‌مشرب انسجام گرائی و بازگشت به پیش‌فرض‌ها را پیشنهاد می‌دهند. اینان ملاک صدق و صحت قضایا را انسجام و هماهنگی درون آنها و تکیه بر اصول مفروض مشترک تلقی کرده‌اند،‌نه ابتنای بر بدیهیات را ؛ نظیر هندسه اقلیدسی که تمام ادله و مسایل آن متکی بر اصول پنجگانه اقلیدسی است. هندسه اقلیدسی متکی و مبتنی بر پذیرش آن پنج اصل است که صحت آنها مفروض گرفته شده است و مادامی که پیش‌فرض بدیل و دستگاهی رقیب که مرجع باشد،پیشنهاد نشود،‌هندسه اقلیدسی تلقی به قبول خواهد شد.

این مقال را مجال نقد و گزینش نیست؛ تنها در صدد پاسخ به این سؤالیم که آیا می‌توان از آیات قرآنی، مؤیدی به سود یکی از این دو نظریه یافت؟
به آیه ذیل توجه کنید:« ولو شئنا لرفعنا بها و لکنه اخلد الی الارض و اتبع هویه فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بایاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون »[اعراف 177].

بر اساس روایات و کلمات مفسران، این آیه در باب مردی است به نام بعلم باعورا. او را نخست مورد عنایت خاص الهی بود. تعبیر «فانسلخ» نشان می‌دهد که خدای سبحان، آیات خود را در او نفوذ داد و در جان او نشاند؛ اما او ناگهان سیر خود را منحرف کرد و از جمله گمراهان شد. ریشه اصلی انحراف را قرآن در « اخلد الی‌الارض و اتبع هویه» پی‌جویی می‌کند. او که عالم بود،‌آن‌چنان به لذات دنیا چسبید و عطش نامحدود دنیا‌پرستی چنان او را فرا گرفت که قرآن او را به سگ هار تشبیه می‌کند که بر اثر بیمار هاری، به حالت عطش کاذب مبتلا شده است و با هیچ چیز سیراب نمی‌گردد. لذا چنین انسانی با آن مقامی که داشت به علت تکذیب آیات الهی و اتباع هوای نفسانی از گمراهان شد و جهنم او را بلعید. در پایان‌ این آیه شریفه، تشویق به تفکر در این قصه شده است تا برای دیگرانی که شرایطی مشابه دارند، عبرت باشد و از آن پند گیرند.

5ـ عقلانیت دعاوی دینی

در قرآن شریف به آیات فراوانی برمی‌خوریم که در آنها با تعبیر « من آیاته» مواجه می‌شویم. موضوع و متعلق « آیه بودن» از دیدگاه قرآن،‌بسیار متنوع و گسترده است؛ از طبیعت گرفته تا امور انفسی و خلاصه تمام ماسوی‌الله را شامل می‌گردد. در قرآن بیش از 350 آیه وجود دارد که چنین مفادی را در بردارد ؛ نظیر: کذلک یبین الله آیاته للناس لعلهم یتقون»[بقره 187]،‌« و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم »[روم،‌22]؛ « و من آیاته منامکم باللیل و النهار و ابتغاءکم من فضله »[شوری، 29]« و من آیاته خلق السموات و الارض و ما بث فیهما من دابة».

بنابراین دعوت قرآن و نیز روایات به تدبر، تفکر و مطالعه آیات الهی از جهت آیه بودن آنهاست؛ گر چه اندیشه در باب طبیعت و غیر آن خود مفید و ارزشمند است.

آیه به معنای نشانه و علامت است و همواره به امری بیرون و فراتر از خود اشاره دارد. معرفت آیه ئی به معنای عبور معرفت‌شناختی از نشانه به صاحب نشانه می‌باشد.

شناخت آیه‌ای سهم مهم و بسزایی در معارف بشری دارد. شناخت امور حسی و غیر حسی از طریق علائم محسوس آن مسأله ‌ای عادی و روزمره است. از علوم تجربی گرفته در روان‌شناسی از علائم رفتاری به ویژگی‌های روانی پی‌می‌برند، در جامعه شناسی از داده‌های رفتار جمعی، علل آن به دست می‌آید،‌هم‌چنین در علوم پایه از قبیل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی کاربرد فراوانی از این مدل می‌توان یافت ـ تا رفتارهای روزمره زندگی می‌توان ده‌ها و صدها مصداق و نمونه و مؤید بر این اصل یافت. ویلیام اکام [1]از کشیشان و فلاسفه معروف‌قرون وسطی،‌اصلی پیش رو نهاد که « امری موجود است که یا محسوس من باشد یا لازمه محسوس من ؛ والا باید آن را از صفحه وجود محو کرد». بر این اساس به « استره ‌اکام » معروف شد. وی تیغ برکشید و امور فراوانی را از صفحه هستی خارج کرد؛ زیرا با اصل فوق هم‌خوان نبود.
استدلال از راه آیه،‌خود به دو نحو است:‌اول: استدلال از راه آثار و علائم حسی بر امور محسوس ؛ دوم: استدلال از طریق نشانه‌های حسی بر امر غیر حسی.

هر دو استدلال از سنخ معرفت آیه‌ای است و مورد پذیرش همگان از جمله غربی‌ها قرار دارد.البته‌ به این نکته باید توجه داشت که اعراب جاهلی میان خلق و تدبیر تفاوتی قائل بودند؛ آنها خلق را به خدا و تدبیر را به ارباب اصنام نسبت می‌دادند؛ از این رو بت‌ها را پرستش می‌کردند، تا نزد خد شفیع شان شوند. آیات فراوانی در این باب نازل شد تا بیان دارد که آفرینش و تربیت هر دو خاص خداست. از این رو آیات از خلقت اشیا و تکوین انسان آغاز و در ادامه به تدبیر امور اشاره کرد:« و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و ألوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین »[روم،‌22].

« و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون » [روم،‌20]. چنانکه در جای جای سخن وحی تعابیری هم‌چون « یتفکرون»، «یعقلون» و « یذکرون» را می‌توان مشاهده نمود. لذا انتقال از آیه به صاحب آیه تنها به مدد تعقل و تفکر فراهم می‌آید. پس خلق و تدبیر دو امر ممزوج بوده،‌نه مفروق و فاعل هر دو یکی است.

ابراهیم (ع) بر بطلان ربوبیت کواکب و ماه و خورشید از راه آثار حسی آن استدلال کرد. افول و غیبت آنها از انسان، خود دلیل بر مدعاست: « کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین، فلما جن علیه اللیل رأی کوکباً قال هذا ربی، فلما افل قال لااحب الافلین»[انعام،‌ 79ـ57].

در باب شناخت آیه‌ای، تفاسیری چند مشاهده می‌شود که در این مقال به همه آنها اشاراتی خواهد شد.

6ـ تفسیر بر پایه استنتاج علمی:
علوم به عنوان مجموعه مسائل هدفدار و روش‌مند،‌در تاریخ دراز آهنگ خود،دچار تحولات وسیعی شده است، و لکن ارکان و مراحل آن همیشه بر این سبک و سیاق بوده است: فرضیه، آزمون و قانون[2].

دانشمند علوم طبیعی بر اساس مشاهدات علمی و انس ذهنی حاصله، به فرضیه‌ای (گمانه) دست می‌یازد. وی فریضه خود و دیگر فرضیه‌های رقیب را به آزمون می‌گذارد تا توان تبیین علمی آنها را بیازماید. گام مهم در این زمینه ارزیابی میزان احتمالات است تا بر اساس آن فرضیه‌ای قبول،‌رد یا تعدیل گردد. میزان احتمال در ارائه نظریه، تأثیر تام و تمام دارد،‌به گونه‌ای که اگر معلوم شد احتمال قابل توجهی وجود دارد که مشاهدات آن مؤید فرضیه دومی می‌باشد،‌در این صورت، فرضیه اول رد یا تعدیل می‌گردد یا لااقل از تبدیل شدن به نظریه محروم می‌ماند. ولی اگر میزان احتمال به حدی کم باشد که در عمل نادیده گرفته شود،‌فرضیه نخست از آزمون سربلند و پیروز بیرون آمده،‌نظریه علمی محسوب می‌شود.

مدل روش استقرائی مبتنی بر احتمالات یا روش شناخت آیه‌ای، در مورد ذات واجب، قابل تطبیق می‌باشد [3]، می توان با مشاهده کوه و در و دشت آسمان و زمین به نظری بس عمیق پی برد و آن را گواه بر مدبری بس نکته دان و نکته سنج و خبیر و توانا گرفت. البته فرضیه‌ای دیگر می‌توان ابراز داشت و آن اینکه نظم مشهود در پاره‌های خلقت،‌بدون دخالت قادری تواناو صرفاً بر اساس تصادف و صدفه تحقق یافته است؛‌مثلاً نظم منظومه شمسی که حاصل صدها و هزاران اجزا و ارتباطات است با احتمالی که برای نشان دادن آن، نیاز به کسری با مخرج بسیار زیاد است،‌اتفاق باشد. ولی تنها توجه به مثال ذیل امر را تا حد زیادی واضح و روشن می‌کند:‌

می‌دانید حروف فارسی از نظر نوشتن بعضی (مانند ب) به چهار صورت (ب،‌ـب،‌ب و ـبـ)نوشته می‌شود و بعضی (مانند و) به دو صورت (و،‌ ـو) و مجموعاً‌بیش از یکصد شکل پیدا می‌کند و ما عجالتاً یکصد شکل حساب می‌کنیم. فرض کنید ماشین تحریر ما نیز همین یک صد صورت را داشته باشد. احتمال تصادفی تایپ شدن یکی از حروف،‌به طور مشخص، یک صدم و احتمام تصادفی تایپ شدن دو حرف مشخص پشت سر هم،‌یک ده‌هزارم است. حال اگر کتابی داشته باشیم که هر صفحه آن بیست سطر و در هر سطر پنجاه حرف وجود داشته باشد،‌هر صفحه مجموعاً یک هزار حرف در خود جای خواهد داد؛ بنابراین احتمال تصادفی تایپ شدن یک صفحه از مطالب در خود جای خواهد داد؛ بنابراین احتمال تصادفی تایپ شدن یک صفحه از مطالب کتاب،‌به طور صحیح و منظم، مساوی کسری است با صورت یک و مخرج یک در کنار دو هزار صفر این عدد به قدری عظیم و نجومی است که هیچ کس نمی‌تواند آن را به درستی تصور کند. اگر تمام اتمهای منظومه‌ها و کرات آسمانی را حساب کنیم، در برابر آن مسلماً عدد کوچکی خواهد بود. به همین دلیل یک احتمال از این عدد بزرگ بقدری کوچک است که عملاً هیچ فرقی با صفر ندارد. حال اگر این کتاب یک هزار صفحه داشته باشد،‌برای نشان دادن احتمال تصادفی تایپ شدن آن به وسیله یک نفر بی‌سواد، کسری لازم است که مخرج آن دو میلیون صفر داشته باشد و اگر کتابخانه ما فقط یک هزار کتاب دارا باشد،‌دو میلیارد صفر در مخرج کسر خواهیم داشت.

با این حساب راهی برای پژوهشگر باقی نمی‌ماند جز اینکه فرضیه دخالت طرح و تدبیر در خلقت را بپذیرد. و هر چه دقت و توجه و مطالعه خود را افزون کند، نظم ناشناخته‌ای کشف خواهد شد و در نتیجه احتمال قریب به صفر، ناچیز و ناچیزتر می‌شود و این امر حاصلی جز ایمانی صد چندان به خدا نخواهد داشت.

این تفسیر درسخنان اندیشمندان و فرزانگان معاصر با اندک اختلافی مشاهده می‌شود[4]. هم‌چنین در برخی آثار فلاسفه مسیحی ردپایی از آن را می‌توان یافت [5].

7ـ تفسیر بر پایه استنتاج فلسفی
مراد استنتاج فلسفی آن است که کبرای استدلال، اصلی عقلی و فلسفی بوده و صدق آن وامدار و مشاهده حسی نباشد. پس ممکن است صغرای استدلال مقدمه‌ای تجربی و حسی باشد. ولی از آنجا که کبری فلسفی است، استدلال ماهیتاً فلسفی خواهد بود. برخی بزرگان شناخت آیه‌ای در قرآن را دارای ماهیتی فلسفی تلقی کرده‌اند. یکی از فیلسوفان اسلامی اذعان دارد که در عین حال که وجود خدا را در قرآن امری بدیهی تلقی فرموده‌اند،‌اما با پذیرش شناخت آیه‌ای می‌فرمایند: با تدبر و تأمل در آیات تکوینی الهی، می‌توان جهاتی یافت که با انضمام اصول عقلی،‌دلالت بر ذات پاک خدای سبحان و صفات علیای او خواهد داشت. مشاهده فقر و نیاز با توجه به اصل عقلی «احتیاج وجود فقیر به ذات غنی»، دلالتی آشکار بر وجود خدای صمد و صفات حسنای او دارد [6]. برخی فلاسفه دیگر استدلال بر ذات پاک واجب را در قرآن روا می‌دارند.[7]

براهین موسوم به براهین جهان شناختی در فلسفه دین مسیحی، اغلب با اخذ یک مقدمه تجربی از قبیل « حرکت »،‌«حدوث» و ضمیمه یک اصل فلسفی نظیر « احتیاج حادث به محدث یا احتیاج متحرک به محرک»، به اثبات وجود خداوند می‌پردازند. به هر حال می‌توان گفت شناخت آیه‌ای در این دو تفسیر، تابع الگوی معرفتی «شاهد ـــ جریان ـــ‌استدلال ــ باور » می‌باشد. و ما با رعایت اصول استدلال علمی و فلسفی،‌از طریق مقدمات به نتیجه مطلوب منتهی می‌شویم.

8ـ تفسیر بر پایه تعبیر دینی
برخی فیلسوفان معاصر دین، که نگاهی مثبت به دین و مبانی آن دارند علی‌رغم این که معتقدند ادله اثبات واجب از اثبات قطعی وجود او ناتوان است،‌ایمان به خدا را امری معقول و از مقوله باورهای غیر مبتنی بر دلیل و استنباط می‌دانند. جان هیک می‌پرسد: آیا شناختن یعنی اثبات کردن؟ خود در پاسخ می‌گوید: لااقل از دیدگاه نویسندگان کتاب مقدس چنین نیست. وجود خداوند نزد آنها امری ملموس است نه موضوعی برای استدلال و استنباط [8].

مفهوم استدلال یا آوردن شاهد و دلیل، متضمن نوعی شکاف و فاصله میان واقعیت مشهود و مسألة مطلوب می‌باشد. هیک با استفاده از اصل « کلیفورد» که از اصول معرفت‌شناسی نویناست،‌معتقد است:‌

همواره و همه‌جا و برای همه کس نادرست است که به چیزی باور داشته باشد، اما دلیل و مدرک کافی برای آن ارائه ندهد.

او این اصل را نیازمند تعدیل و تغییر می‌داند. تنها معرفتهای استدلالی است که محتاج شاهد و مدرک است. اما معارف تجربی نیازی به استدلال ندارد؛ ما به داده ‌های حسی خود اعتقاد داریم؛ ولی اعتقاد مزبور براساس دلایل و شواهد تلقی نمی‌شود. بنابراین می‌توان گفت مجموعه معرفت‌های ما به دو قسم معرفت مبتنی بر شهواهد باور ؛ ولی الگوی معرفتی معارف غیر مبتنی بر شواهد،نیازمند شاهد و فرآیند استنباط نیست. وی معرفتهای غیر استدلالی را شامل اصول بدیهی عقلی و ادراکات حسی می‌داند و هم‌چنین با تمایز میان باورهای پایه‌ای و باورهای بنیادی، مدعی می‌شود که ادراکات دینی از قبیل باورهای بنیادی است که ضمناً باوری غیر استدلالی و نیز ارزشمند می‌باشد[9].

9ـ تفسیر بر پایه شناخت از راه تذکر:
« علم» در علوم اسلامی با تقسیم اولی به دو قسم علم حضوری و علم حصولی تقسیم می‌شود. قسم اول علمی پیشین و از مقوله یافته‌هاست و دامنش از خطا، تزلزل، تردید و تیرگی مصون است. در قرآن به طور وفور تذکر به میثاق ازلی و ملاقات حضوری و مراجعه شهودی یافت می‌شود. نظیر آیه فطرت:« فطرة الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله»[ روم،‌30] یا آیه ذر؛ « واذ اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالو بلی شهدنا» [اعراف، 172].
در روایتی آمده است که خدای سبحان نفرمود «الیس لکم رب»، بلکه فرمود:« الست بربکم» ؛ به عبارتی دیگر از ضمیر متکلم استفاده کرد. این امر دلالت بر معرفت شهودی پیشین از نوع معرفت آیه‌ای دارد ؛ زیرا آنها را بر نفسهاشان شاهد گرفت. آنان نیز بدون تأمل شهادت بر رب بودن خدای سبحان دادند و به تعبیر دقیق‌تر،‌ربوبیت او را یافتند. به دیگر سخن یافتن خود، عین یافتن اوست؛ نه مقدمه آن تا میان آن دو شکاف و فاصله افتد. گاه انسان با مشاهده ردپایی می‌فهمد عابری از ان مسیر گذشته است؛ این فهم غایبانه مشخصات دقیقی از عابر به انسان نمی‌دهد. بر خلاف شناخت شهودی که مشهود بر شاهد، واضح و آشکار خود را می‌نمایاند. بنابراین شناخت آیه‌ای در این مورد، نشانه‌ای از خدایی است که در عمق جان جا دارد و هر انسان در زوایای وجود خود هم‌نشین اوست و تنها تصفیه درون کافی است تا پرده از رخساره آن برگیرد. نتیجه آن که به جز تفسیر دوم دیگر تفاسیر معقول و مستدل می‌نماید. جان آدمی ساحت‌های فراتر از حس دارد و با عقل یا شهود می‌‌تواند به فراسوی نشانه‌ها گام بردارد. البته طعن عارف بر عقل فیلسوف نه به جهت تحقیر آن است، بلکه از آن روست که وی را تا سرای معشوق برکشد.

چشــم اگــــر داری تــو کورانه میا
 ور نـــداری چشــم، دست آور عصا
 آن عصــــای حــــزم و استـدلال را
 چـــون نــــداری دیــد می‌کن پیشوا
 ور عصای حزم و استـدلال نیست
 بی‌عصا کش بـر سر هر ره مایست
 گــــام ز آن‌ســان نه که نابینا نهد
 تـــا کـــه پـــا از چاه و از سگ وارهد [10]

از این روست که خداوند در وحی خود به گونه‌هایی چند تجلی کرد؛ گاه فرمود: « ان فی ذلک لایة لقوم یعقلون»[نحل،‌67] و گاه به اشارت « ان ذلک لایة لقوم یذکرون»[نحل، 13].»[11]

پس ار تفصیلات بالا فهمیده میتوانیم که در نظام خلقت آفریدگار هیچ نوع اشتباهی در کار بنوده و جهان به اثر یک سنجش متعالی بوجود آمده که ناظم بزرگ کائنات سر رشته دار آن میباشد و در هر برحل زمانی انسانها را موظف به نگهداشت این نظم جهانی ساخته است و آنانی را که پا از این نوامیس فراتر میگذارند به سخت ترین کیفر ها منضبط میسازد تا نظم و رفاهیت جامعه توسط عوامل نا مطلوب پامال و فسرده نگردد.

[1] ـ آلبرت آوی،‌سیر فلسفه در اروپا،‌ مترجم دکتر علی اصغر حلبی، 1/250، هنری توماس،‌بزرگان فلسفه،‌مترجم فریدون برده‌ای، ص 16.

[2] ـ ایان بار بور،‌علم و دین،‌مترجم بهاء‌الدین خرمشاهی، 18/27

[3] ـ جان لاری،درآمدی تاریخی به فلسفه علم، مترجم علی پایا، 53.

[4] ـ شهید مرتضی مطهری، توحید، ص 98 ـ 58

[5] ـ Philosophy of Religion. Louis. Pojman p.39.

[6] ـ علامه طباطبایی، المیزان،‌1/395 و 9/154

[7] ـ الاشارات و التنبیهات، 3/66،‌الاسفار الاربعه، 6/14

[8] ـ جان هیک،‌فلسفه دین، مترجم بهرام راد، فصل ششم philosophy of Religion ABERNETHY

[9] ـ Dancy, Gonathan. An Introduction to comtemparary Epistemology (Basil Blackwell), Part.a.

[10] ـ مثنوی مولوی با تصحیح دکتر استعلامی، ج 3، یت 276 به بعد.

[11] ـ منبع: مبین ـ نخستین فصلنامه‌ی قرآن پژوهی به زبان فارسی ـ مباحث تفسیر، با تغیرات و اضافات،
صفحه 84 ـ‌ 66

[i] -حافظ نامه، شرح - الفاظ – اعلام، مفاهیم کلیدی ادبیات دشوار حافظ، تالیف استاد بهاءالدین خرمشاهی، ص،473-477

[ii] همان، رک: شرح سودی ذیل شرح این بیت.

[iii] - همان، ص، 476-77؛ رک: ایرانشهر سال دوم 1303 شماره دهم، ص، 621 -23.

[iv] - همان،ص، 477-78 ؛رک: عدل اللهی شهید مرتضی مطهری، صص، 77-79؛تماشاگۀ راز،ص،165-175.

[v] - در جستجوی حافظ، تألیف رحیم ذوالنور،سال چاپ 1372، چاپ سوم چاپخانه گلشن.

• جستجو
• نظر ها

تنها کاربران عضو شده می توانند نظر ارسال کنند!

!joomlacomment 4.0 Copyright (C) 2009 Compojoom.com . All rights reserved."