آگــاهی، آزادی و عــدالت در جامعـــۀ بشــری عصــارههــای قــرائت دینــی هســتند

نشریهء سیاسی، فرهنگی، تاریخی و اجتماعی افغانستان

مقـــــــالات - فلســــفی

نوشته شده توسط مهرالدین مشید

دوشنبه ، 24 مرداد 1390 ، 12:30

مهرالدین مشید برای استقرار حاکمیت الهی در هستی که در سایۀ آن انسان هر زمانی به مقام شامخ آگاهی، آزادی و عدالت دست یابد و از تمامی حقوق و آزادی های فردی و اجتماعی خود در جامعه درحوزههای گوناگون سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بهره مند شود؛ نیاز شدید به قرائت تازه از دین در روشنایی اصول دینی یا تفکر ویژه فلسفی - اجتماعی دارد. هدف اساسی قرائت از دین هم پاسخگویی به نیاز های مهم و لازم جامعه در هر عصری برای هر نسلی بوده تا باشد که رفاه و خوش بختی آذین بندد زنده گی مظلومان جهان گردد، شادابی و طراوت را در کشتزار سوختۀ روح افسردۀ انسان بدمد و درخت شکوه و وقار آزادی و عدالت را در سرزمین خشکیده و تفتیدۀ استبداد و استعمار به بار وبرگ بنشاند.

قرائت تازه یا تفسیر جدید از دین بر بنای اصول آن، اصلی است استقرایی که مجتهد و فقیه را برای بازیابی مفاهیم نو از دین وامیدارد. این در صورتی ممکن است که فقیه بر جمیع آگاهی های اصولی و فقهی گذشته در دین احاطه داشته باشد و در ضمن از آگاهی های گوناگون فلسفی، تاریخی، اقتصادی، اجتماعی و انسانی عصر خویش با خبر باشد. در کنار این آگاهی های لازم دارای شخصیت سالم، با تقوا، صادق و امانت دار بوده و از هر گونه انحراف فکری چپ و راست مبرا باشد. مجتهد انسان چندین بعدی باید باشد که با داشتن ابعاد گوناگون علمی، فلسفی، فرهننگی و اجتماعی فراگیربا تبحر فکری و توانایی های تحقیقاتی صلاحیت قرائت جدید از دین را دارا باشد؛ زیرا تفقه و قرائت تازه از دین امری ساده نه؛ بلکه دشوار است که آدم های نادان، کم فهم و به اصطلاح چلی هرگز یارای ورود به باب آنرا ندارند. آنانکیه بدون احاطه داشتن به علوم مختلف و تجارب متفاوت دینی ادعای قرائت از دین را دارند و به بهانۀ قرائت از دین خزعبلات و بیهوده گویی هایی را قرائت از دین عنوان می کنند، راۀ خطایی را می پیمایند. شخصی می تواند در مقام اجتهاد تکیه بزند و بر سکوی فتوا بالا برود که دست کم با فلسفه ها و علوم متداول زمان خود آگاهی داشته و از آگاهی های کافی در حوزۀ اصول، فقه، بلاغت، صرف و نحو، منطق و قواعد استقرایی و قیاسی اجتهاد به شیوۀ کهن برخوردار باشد. مجتهد شناوری را ماند که در امواج مست و خروشان دریای اگاهی ها گونانگون توانایی شناوری را داشته به مثابۀ سوار کار ماهری باشد که سوار بر گردن امواج توفندۀ حوادث به تحلیل و تشخیص نایافته ترین آگاهی های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فلسفی بپردازد. از آنجا که کار مجتهد نوعی تولیدگری در عرصۀ اندیشه است. از این رو مسؤولیت او سنگین تر از روشنفکر میگردد؛ زیرا روشنفکر آدم تیز هوش و دراکی است که تاریکترین زوایای زنده گی جامعۀ خود را نگریسته و برای تماشای آن نیاز به روشنگری دارد تا بتواند درد های پنهان مردم خود را درک و برای رفع آن دوای فکری لازم آماده کند، شاید در این راه اشتتباهی را مرتکب شود؛ گرچه این اشتباه به مراتب سنگین تر مسؤولیت مجتهد است و اما از اینکه کار فکری اش در دایرۀ روشنفکری به نحوی بدور از دایرۀ اصول دینی در سایه و روشن افکار سیاسی باقی میماند. از آنرو فرصت بیشتری برای رهیدن از زیر بار اتهام ارتداد و زنبیق را دارد؛ اما مجتهد کارش از اساس با اصول گره خورده و هر تولید فکری او جنبۀ قداست پیدا میکند و از همین رو با اندکترین کم التفاتی مهر اتهام کفر زندقه بر پیشانی اش حک می شود.

مثلی که تحولات در حوزههای فناوری، ارتباطاتی، اطلاعاتی و فرهنگی تمامی عرصه های شیاسی، اجتماعی و اقتصادی بشری را دچار تحول گردانیده است. به همین گونه تحولات در حوزههای فلسفی و علمی بر تمامی شناخت های انسانی تاثیر گذاشته و افکار او را برای شناخت های تازه تر هر چه بیشتر به چالش میکشاند.

درمورد هستی و آفرینش بصورت عمود دو نظر وجود دارد، نظریۀ اولی که مادی بوده و بیشتر جنبۀ غیر دینی دارد، هستی و آفرینش را روندی طبیعی و خود به خود دانسته و قوانین حاکم بر آن را تابع فعل و انفعالات درونی آن عنوان میکنند که از حرکت خورد ترین زره و عناصر متشکلۀ آن مانند الکترون ها، نبوترون ها و پروتون ها آغاز وتا تکامل نبات، حیوان و انسان بعد از گذار جیولوژیکی، بیولوژیکی و سوسیولوژیکی به مراحل کمال میرسند. این نظریه بر هر گونه دخالت عوامل بیرونی در تحولات درونی طبیعت و آفرنیش مخالف هستند و آفرنیش را برخاسته از متن تحولات طبیعت میدانند.

نظریۀ دوم که بیشتر رنگ دینی دارد، در عقب این همه تحولات طبیعی و انسانی دست خدا را تلقی کرده و نقش او را بحیث فاعل مختار و عامل فعال و متحرک نه ایستا به گونۀ میکانیکی پذیرا اند. از این دیدگاه حرکت از خدا آغاز می شود و به زرۀ زرۀ هستی و آفرینش متشر میگردد. از این نظر نه تنها عرض؛ بلکه جوهر هم در حال حرکت دایمی بوده و با تشکل هر پدیده حرکت در او نهاده شده است. یعنی رابطۀ شی و حرکت لازم و ملزوم بوده و یکی بدون دیگری نمی توانند، وجود داشته باشد. حرکت با وجود شروع شده و وجود در حرکت و حرکت در وجود تداوی می یابد. از این نظر هیچ چیزی در هستی ثابت نبوده و همه اشیای مادی و غیرمادی سیال و متحرک اند. این نگاه حرکت در اشیا را به گونۀ دینامیزیم یا متحرک نگریسته و با نظر میکانیزمی آن مخالف است. بدین باور نیست که گویا خدا وند جهان را خلق کرد و کارش را بر خودش نهاد؛ بلکه فعل خدا وند و مشی او در زره زرۀ هستی تا بی نهایت ادامه دارد و تا استحالۀ منتاهی در نامتناهی سیر مینماید. طرح نظریۀ حرکت جوهری بوسیلۀ ملاصدرا در عرصۀ فلسفه، تمام اندیشه ها پیرامون حرک را تحت شعاع قرار داد؛ در حالیکه در گذشته فلاسفۀ اسلامی با دسته بندی کردن هستی به عرض و جوهر، عرض را متحرک و جوهر را ثابت می خواندند. ملا صدرا در یک تفقۀ فلسفی با این نظر خود توانست که میان فلسفه، کلام و عرفان در حوزۀ فکری اسلامی نوعی آشتی را بر قرار نموده و هیکل مستقلی برای فلسفۀ اسلامی ببخشد. در گذشته ها فلسفۀ اسلامی بیشتر متاثر از فلاسفۀ یونان قدیم بود. این باورمندی سبب اختلاف میان فیلسوفان، متکلمین و عارفان را به بار آورد بود؛ اما صدرا به ارایۀ حرکت جوهری توضیح داد که با وجود تفاوت از نظر استنتاج ها از نظر اصول نوعی توامیت میان استدلال، کشف وشهود وجود دارد. او گفت : این جوهر است که به صورت اعراض ظاهر می شود، پس هر تغییر و تبدل در اعراض بدون تغییر و تحول وجودی جوهر که موضوع های آنها است، ممکن نیست.

صدرا و پیروان او معتقدند که جهان یکپارچه حرکت است و ثبات در آن وجود ندارد. در جهان یک کل وجود دارد و آن جریان علت و معلول است. آنان شی را جریان می دانند، تضاد را زادۀ حرکت و نه حرکت را زادۀ تضاد میدانند و استدلال میکنند که تضاد نمی تواند علت حرک باشد. به باور آنان جوانه زدن هر ضد در درون ضد دیگر، خود نوعی حرکت است و قانون حرکت شامل او نیز است. تضاد به عنوان محرک، معلول حرکت بوده و به نوبه خود علت حرکت ها است و این محرک را خدا وند میگویند...[۴]

این نظریه تنها وجود حرکت را اصل شمرده و به کون و فساد جهان باور ندارد.و اساس جهان را از جوهر میداند و اعراض را امری تابع و طفیلی عنوان میکند.

ارسطو و ابن سینا، جوهر را ثابت پنداشته ‌اند که گاه گاه دچار تغییرات دفعی می‌ شوند. حال آنکه در سراسر جهان ماده، ثبات وجود ندارد. جهان متحرک است و بصورت دوامدار در حال شدن است که در آن حرکت و متحرک عین یکدیگراند و تنها جدایی متحرک و حرکت را در اعراض تلقی میدارند.

این نظریه با تاکید بر اصل حرکت بنیاد های سکون را در تمامی عرصه های فکری بویژه در حوزههای تفکر دینی متزلزل گردانیده و برای تحرک دین و نجات آن از کون و فساد قرائت های تازه از دین را اصلی برای تداوم و شدن های پی آپی آن عنوان مینماید. و چه شگفت آور که پای اندیشۀ شیخ اکبر در گسترۀ خیال در میان آید و حلقۀ واسطه بین وجود شناسی و معرفت شناسی شود؛ زیرا مفاهیم در عالم خیال به گونۀ دیگری تجسم می یابند و در قوس صعودی ویژه لباس دیگیری می پوشند، گویا جامۀ دیگری از هستی بر تن میکنند و در آسمان تخیل طنین ملکوتی شهپر جبریل را به تماشان می نشینند. از همین رو است که به باور ابن عربی خیال توانایی مانور درحوزۀ شناخت شناسی و وجود شناسی را بافته و به شناخت آنها نایل می آید.

از آنجا که بر بنیاد تفکر فلسفۀ اسلامی و با تایید قرآن کریم "کل یوم هو فی شان" (هر روز در حالت دیگری است)، دین با ایستایی و رکود سازش نداشته و هر گاه ایستا بماند به رکود و فساد راه میگشاید. بنا بر این قرائت تازه از دین اصلی مستمر و لازمی است در هر عصر و نسلی، در موجی از شدن های دوامدار برای بقا و وجهۀ ابدیت بخشیدن آن تا باشد که در قوس و قزح "کل شی هالک الا وجهه" در صدرۀ نهایی تکامل زنجیر ابدیت را سخت به اهتزاز در آورد و در جهانی دیگر و تکاملی دیگر شکوۀ حیات را به استقبال تازه بگیرد؛ اما پیش از آنکه در آن مرز های دور قدم رنجه کرد، پیش از همه نزدیکترین فاصله را دید که در پیش چشمان ما قرار دارد. می بینیم که هر روز پدیدۀ تازه یی در حوزههای مختلف فرهنگی، اجتماعی بوجود می آید و نیاز های تازۀ اقتصادی پیش می َآید. برای پاسخ گویی به این همه پیش آمد های جدید چه باید کرد، منتظر ماند و بگذاشت تا به اصطلاح خدا هر چه خواست بکند یا اینکه در قافلۀ تحول گام گذاشت و به پیش تاخت. این زمانی ممکن است که با تحول باید هسان حرکت کرد و در موازات آن قدم نهاد. قدم گذاری در موازات آن زمانی ممکن است که اول با زبان آن آشنا گردید. زبان این قافله آگاهی است که شناخت های مختلف فلسفی، علمی را در حوزههای گوناگون احتوا مینماید و در عرصه های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، حقوقی، مدنی و حکومت داری تداوم پیدا میکند. از همه مهمتر این که پیشرفت ها در حوزههای یاد شده چنان سریع است که اندکترین غفلت سال ها عقب ماندن را بدنبال دارد. ما اکنون در این جا هستیم و هنوز به بسیاری نیاز های اجتماعی و اقتصادی پاسخ روشنی در متون دینی نداریم. فردا ها که به سرعت نزدیک ما می آیند، دهها مسآله و حتا صد ها دشواری تازه را فراه راۀ ما می آورند. چگونه در برابر آن همه دشواری ها یک باره به پا خاست و بر آنها پاسخ گفت. بویژه حالا که در عرصۀ حقوق مدنی و جامعۀ مدنی شماری دشواری ها جوامع دینی را تهدید میکند که بی تفاوتی و سکوت در برابر آنها معنای مرگ سیاسی – اجتماعی را دارد؛ در حالیکه حقوق مدنی و جامعۀ مدنی به مثابۀ دو اصل در ساختار نظام سیاسی - اجتماعی امروز نقش اساسی را داشته و حیثیت ستون فقرات را در یک جامعه دارند و پیشرفت در این دو عرصه تضمین کنندۀ رفاۀ سیاسی در یک کشور است. طبیعی است که رفاۀ سیاسی رفاۀ اجتماعی و اقتصادی را در پی دارد.

حقوق مدنی عبارت است از آزادی های فردی انسان در حوزههایی مانند دینی، ارایۀ فکری، سرمایه گذاری آزادانه و سهم گیری آزادانه در عرصه های دولتی و غیر دولتی با توجه به شرایطی است که حیات فرد از هرگونه تعرض در امان باشند. این آزادی ها بدون در نظر داشت هر گونه مسآلۀ زبانی، قومی، دینی، نژادی و سمتی باید در یک جامعه تحقق پیدا کنند. اما با توجه به این تعریف حقوق مدنی در عرصۀ قوانین حقوق بشری و آزادی های فردی بر اساس تفسیر غرب اندکی با روح قوانین در کشور های اسلامی متفاوت است و اصطکاک های آشکاری از آنها در کشور های اسلامی به چشم می خورد. به گونۀ مثال؛ در یک کشوراسلامی برای شخصی که دین اسلام را ترک کند، مرتد شناخته می شود و جزای مرتد مرگ است؛ در حالیکه در کشور های غربی چنین نیست. هر شخص می تواند دینی را بپذیرد و دینی را ترک نماید؛ گرچه این موضوع در اسلام هم مورد اختلاف بوده وشماری فقها ارتداد را امری سیاسی پنداشته، نه دینی و از همین رو مجرم را سزاوار قتل نمی پندارند. این مسآله چون سایر مسایل مهم می شود، در روشنایی اصول و فروع دین در قرائت جدید حل گردد.

به همین گونه جامعۀ مدنی هم که دارای مولقه هایی چون آزادی بیان و نهاد های جامعۀ مدنی، حقوق بشر و تشبثات خصوصی بوده و میزان پیشرفت جامعۀ مدنی در یک کشور هم وابسته به میزان توسعۀ نهاد های یاد شده است. از سویی هم تفاوت های فرهنگی، علمی و تاریخی بر میران پیشرفت و پس رفت جامعۀ مدنی در کشور های مختلف تاثیر گذار است. از آنجا که از نام مدنی پیدا است که با مدنیت سر و کار دارد و مدنیت هم معنای شهری شدن را دارد. به هر میزانی که شهروندان یک کشور از امتیازات شهروندی بهره مند گردند، در موازات آن مولقه های جامعۀ مدنی در راستای تکامل جامعۀ مدنی روبه پیشرفت گذاشته و ارزش های جامعۀ مدنی در آن جامعه نهادینه میگردند.

از سویی دیگر دموکراسی و جامعۀ مدنی دو مولفۀ جدا ناپذیر اند که میران رشد هر دو بر پیشرفت یک جامعه تاثیر گذار بوده و مشارکت مردم در حامعۀ مدنی بر مشارکت مردم در دموکراسی تاثیر گذاشته و بصورت موازی در توسعه و پیشرفت جامعۀ مدنی و دموکراسی صحه میگذارد. به هر اندازه ییکه میزان مشارکت مردم افزایش یابد، به همان اندازه ارزش های دموکراسی در یک جامعه به سوی نهادینه شدن میروند.

با آنکه جامعه شناسان اولین خاستگاۀ جامعۀ مدنی را امریکا میدانند؛ زیرا برای اولین بار در امریکا در سال 1776 بعد از استقلال آن کشور یک کاتولیک به قدرت رسید که این نمایانگر اولین تجلی ارزشی جامعۀ مدنی در امریکا بعد از استقلال آن بود؛ گرچه امریکا در فراز و فرود زیادی را پیمود تا توانست مقام کنونی را در جامعۀ جهانی پیدا کند؛ گرچه قانون اساسی امریکاپ در سال 1788 تدوین شد که به نحوی برآزادی سیاه پوست ها در آن کشور اشاره داشت؛ اما بعد از آن در سال 1862 سیاه پوست ها به آزادی های بیشتری دست یافتند که در سال 1960 به آزادی های بیشتری دست یافتند که بیشتر مرهون مبارزات مارتین لوتر کنگ مبارز سیاه پوست امریکایی است. از همین رو نهاد های دموکراتیک در امریکا نسبت به سایر جهان بیشتر جان گرفت و در نتیجه دموکراسی کنونی امریکا را شکل داده اند. این در حالی است که اکنون جلوههای گوناگونی از تبعیض نژادی در جامعۀ امریکا به چشم خورده و هنوز هم سیاه پوستان از امتیازات سفید پوستان برخوردار نبوده و حتا تفاوت ها و تبعیض در عرصۀ ادیان را نیز میتوان در آن مشاهده کرد. چنانکه در حادثۀ یازدهم سپتمبر شاهد هستیم که چگونه شهروندان مسیحی و یهودی امریکا مسلمانان را مورد توهین و حتک حرمت قرار دادند.

از گفتۀ بالا پیدا است که شکل گیری جوامع مدنی در هر کشوری متقاوت بوده و این تفاوت ها روند ایجاد جامعۀ مدنی را به دشواری رو به رو کرده است. در کنار دشواری های یاد شده پیشرفت ها در حوزههای اقتصادی ومالی و انکشافات محیرالعقول در عرصۀ فناوری ها برای بشر امروز چنان گیچ کننده بوده که برای بخش عظیمی از دشواری های مذکور بویزه د رحوزههای اقتصادی، حکومت داری، ساختار ها جامعۀ مدنی و تامین حقوق مدنی در یک جامعه هنوز پاسخ های معقول، منطقی و جهان شمول دست یاب نگردیده است. به هر میزانی که آگاهی های بشری افزایش می یابد، به همان اندازه بر ناآگاهی های او افزوده میگردد و به همین گونه به هر اندازه ییکه نیاز هایش مشبوع می شود، بصورت طبیعی نیاز های تازه یی به سراغ او می آیند که هجوم خواست های تازه نه تنها بر نیاز هایش می افزاید؛ بلکه هرچه بیشتر او را دست و پا گیر هم مینمایند. از آنجا که اگاهی های بشری همه عقلی محض بوده و عقل هم هر آن در حال شدن بوده که این شدن پی آپی خود به خود آگاهی های انسانی را به کنکاش بیشتر می کشاند. این دشواری عقلی شماری فلاسفۀ جدید مانند "کارل ریموند پوپر" ها را واداشته است که به عقل با دیدی انتقادی نگریسته و حتا آزمایش های عقلی را هم ناقص تلقی کرده اند. او (1792 – 1994)بعد از وارد کردن اشکالاتی بر ماتریالیزم تاریخی مارکس، مارکسیزم را رها و به لیبرالیزم گرایید. یکی از بزرگترین فیلسوفان علم قرن بیستم به حساب می‌آمد وآثار زیادی در فلسفه سیاسی واجتماعی از خود بجا گذاشته‌ است. وی مخالفت خویش را با روش علمی کلاسیک یعنی مشاهدۀ استنباط (اثبات گرایان)، با تکیه به روش ابطال پذیری تجربی اعلام نمود. وی مخالفت خود را با دانش بیرون شده از قیاس و استدلال ارسطویی و افلاطونی و دفاع از خرد گرایی انتقادی ابراز کرده و نخستین فلسفۀ انتقادی غیر توجیه گرانه را درتاریخ فلسفه بنیاد گذاشت و از لیبرال دموکراسی و اصول انتقاد گرایی اجتماعی به دفاع پرداخت که زمینه ساز جامعۀ باز تر بود.

در حالیکه اندیشه های شالود شکنانه در حوزۀ علم که بر بسیاری اندیشه ها در حوزههای مختلف تاثیرگذاشته است و به نحوی بر تمامی اندیشه های کنونی در غرب سایه افگنده است. بدون تردید تاثیراین اندیشه را برتفکر سیکولر توامان نیز نمی توان بی تاثیر دانست. از سویی هم نسبی بودن دانش بشری و گشاده بودن باب های فراخ برای کشف های جدید فراه راۀ انسان و عدم امکان مطلقیت در قانون تفکر بویژه بعد از اندیشه های شالوده شکنانۀ کارل پوپر و دریدا پایه های تفکر سیکولریسم توامان را لرزانده و توانایی آنرا برای بیان های جدید در حوزههای گوناگون علمی و فلسفی به چالش گرفته و بویژه اینکه چسپیدن بدون انعطاف به این تفکر ابعاد باید بود ها را در حوزۀ علم و فلسفه آسیب پذیر می گرداند.

از سویی هم جهانی سازی به معنای روندی اجباری و جهانی شدن به مفهوم پروسۀ اختیاری، تفکر جهانگرایی را وارد فراز و فرود های تازه یی نموده است. نظر اول انسان را حیوان فناور نه؛ بلکه بدین باور است که استفاده از تکنالوژی او را از حیوان متمایز گردانیده است؛ اما نظر دوم انسان را محور تکنالوژی دانسته و این حق را برای او مصئون شمرده که چگونه از آن استفاده نماید. نظر اول انسان را ابزاری بر دست فناوری تلقی کرده، در حالیکه نظر دوم ابزار را امکاناتی بر دست انسان میداند که به هر نحو که خواسته باشد، از آن استفاده مینماید. این دو نظر به گونۀ ریشه یی ساختار های فرهنگی غرب و شرق را تحت شعاع قرار داده، در غرب فناوری ها نقش سازنده را در فرهنگ آن بازی میکند؛ در حالیکه در شرق انسان را محور دانسته و او را سازندۀ واقعی فرهنگ بشری عنوان میدارد. این دو نظر سبب شده که اختلاف بر سر نحوۀ استفاده از ابزار در فرهنگ های غرب و شرق بوجود آید. اولی برای بهره گیری از آن مجبور و دومی برای استفاده از آن خود را مخیر میداند که بیشتر جنبۀ گزینشی را دارد. یعنی بر انسان است که چگونه و از چه ابزاری برای پیشبرد هدف واقعی زنده گی خود استفاده نماید. تنها اختلاف بر سر نحوۀ گزینش و استفاده است که تفاوت های ریشه یی میان فرهنگ غرب و شرق را به بار آورده است.

پس در این جهانی که همه چیز متحول است و فلسفۀ تحول و حرکت در رگ رگ آن جاری وساری است. آیا می توان به چیزهایی باور داشت که ثابت و لایتغیر باشد، هر گز نه؛ در حالیکه خداوند می گوید "کل یوم هو فی شان". این دلالت بر آن دارد که خداوند در هر روز حالت دیگری داشته و مصروف ساخت و ساز تازه یی است. شاید چیز هایی در جهان موجود باشند که به گونه یی بدون تغییر به نظر میرسند که تغییر آنان امکان ناپذیر به نظر میرسند. به گونۀ مثال خوردن و نوشیدن یک امر طبعی است و بدون خورد و نوش زنده گی ناممکن است. می توان زمان آنها را تغییر داد و فاصله های زمانی را برای خوردن و نوشیدن کم و زیاد گردانید؛ اما هرگز نمی توان برای بقای حیات با خوردن و نوشیدن ستیز کرد. به همین گونه ستیز با ایستایی و گاهی تغییر ناگهانی هم امری حتمی است؛ زیرا ایستایی و رکود مرگ آور و تغییرات ناگهانی وسریع هم مرگ زا اند. در کنار این ها مبارزه برای زنده گی کردن هم امری بدیهی است و بدون آن زنده گی به رکود و انحطاط می انجامد. بنا بر این دین که با زنده گی آغاز شده، با زنده گی ادامه پیدا میکند و با زنده گی پایان می یابد؛ اما این پایانی او به معنای پایان مطلق او نیست؛ بلکه روح آن در هستی دامه داشته و به معنای "الله رب السموات و الارض" تا "کل شی هالک الا وجهه" به پایانی از پایان خود میرسد؛ زیرا زنده گی در جهانی دیگر و با شرایطی دیگر رخ به ابدیت داشته و رنگ ابدیت را بر تن میکند. پس دین در ذات خود نیروی خود جنباننده داشته و این جنبنده گی را در رگ های صامت آیات الهی می توان به جستجو گرفت. با جنباندن و به اهتزاز در آوردن زگنال های دوبارۀ وحی روح تازه به تازه ر تا ابدیت در آن دماند. از همین رو است که فقها، متکلمین، عرفا و مردان سلوک می گویند که قرآن 14 نفس دارد که هفت آن در ظاهر و هفت آن در باطن قرآن نهفته هستند. این کار مفسر است که با استمداد از نیزوی آگاهی خود به کشف آنان بپردازد. این نطریه میرساند که دانسمندان مسلمان از دیر بازی به تاویل باور داشتند و به آگاهی های هرمنوتیک پی برده بودند. این اندیشه نه تنها برای مفسر در تاویل دین ارجحیت قایل است؛ بلکه جایگاۀ او را در تاویل متون چنان برجسته نشان میدهد که تاویل به گونۀ گویا در پشت متن صامت وخاموش خود نمایی میکند. این موضوع به نقش قرائت های جدید از دین پرده بر میدارد تا مفسر هر عصری مطابق به نیاز زمان پرده یی از روی متون بردارند. آشکار است که این پرده برداری های از روی متن بصورت متداوم در هر عصری برای هر نسلی ادامه پیدا میکند. اطلاق کلمه های ظاهر و باطن در ردیف دو هفت نشان دهندۀ کثرت بوده و می توانند، از این هم افزایش یابند که گویای روشنی از قرائت های مسلسل و پی آپی وتازه بر بنای نیاز زمان از قرآن است.

بعد از زمان پیامبر و خلفای راشدین امامان و مجتهدان دین قرائت های مختلفی از دین ارایه کرده اند و این روند تا قرن هفتم هم در جهان تسنن وجود داشته و باب اجتهاد باز بوده است.؛ اما بعد از قرن هفتم به دلایل نامعلومی دروازههای تفقه در قلمرو های اسلامی بسته شد که شاید حاکمیت های استبدای در جهان اسلام دلیل مهمتر از همه برای ایجاد چنان فضایی بوده است. تشکیل مذاهب گوناگون و فرقه های مختلف مذهب، کلامی، فلسفی، عرفانی گواۀ روشنی بر این ادعا است. فرقه های مذهبی در اسلام مانند حنبلی، مالکی، شافعی، حنفی و شیعی یکی پی دیگری هر کدام بعد از رحلت پیامبر در جهان اسلام بوجود آمده اند که روند مدهب سازی در قلمرو های اسلامی به سرعت بیشتری متوقف گردید که شاید یک دلیلش جلوگیری از پارچه پارچه شدن بیشتر دین اسلام بوده باشد. در حالیکه پیش از آن تمامی مجتهدان دین اعم از مالکی، حنفی، شافعی و حنبلی با یکدیر اختلاف نداشته و هیچگاهی پیروان خود را برای قبول یا رد اجتهاد فقیهی ترغیب نکرده اند. از مطالعۀ تاریخ تشکل مذاهب در اسلام بر می آید که اکثرمذاهب مختلف اسلامی در زمان خود امام ها بوجود نیامده؛ بلکه بعد از حیات آنان بوسیلۀ شاگردان آنان تشیکل شده است. چنانکه مذهب حنفی را شاگردان امام اعظم چون محمد و وابویوسف با گرد آوری آثار او بوجود آوردند؛ زیرا خود پیشوایان اصلی مذاهب کنونی تمایلی برای شاخه شاخه شدن دین نداشتند و هدف شان از اجتهات در دین فراهم آوری یک سلسله مشکلات عبادی، اجتماعی و اقتصادی مردم بود. این امامان بصورت عموم در نطام هایی که زنده گی داشتند، با آنها مخالف بودند. چنانکه امام شافعی و امام اعظم بوسیلۀ حکمروایان زمان شان تحت فشار و شکنجه قرار گرفتند. امام اعظم در زمان آخرین شاۀ اموی مقام قضا و در زمان عباسی ها مقام خزانه داری را رد کرد. به دلیل این خود داری ها بود که در هر دو نظام زندان های پیهم را متقبل شد و در آخر هم از اثر امراضی جان داد که در زندان برایش میسر گردیده بود.

هدف اساسی امامان دین ایجاد تحرک در دین و جنباندن آن از حالت ایستایی بود که هر کدام بر بنای هدایات قرآن و پیامبر عمل کردند؛ قرآن در آیات بی شماری مسلمانان عالم و آگاه را به تفه و اجتهاد ترغیب کرده و اندیشیدن در مورد آفرنیش آفاق و انفس را از بزرگترین اندیشه های بشری عنوان کرده است. قرآن چنان به قرائت جدید از دین زیر نام اجتهاد تاکید دارد که برای یک تفکردینی سالم و پر بار ده اجر و برای غیر آن که مفید هم نباشد، یک اجر قایل شده است. پیامبر اسلام یک لحظه اندیشیدن را برابر به هفتاد بار عبادت خوانده و تفکر را بزرگترین عبادت در اسلام نامیده است. از این گفته ها بر می آید که بزرگان دین توجهی مزیدی برای قرائت های جدید از دین داشتند و آنرا خیلی با اهمیت میدانستند. بنا بر این بوده که پیامبر در حدیثی مقام دانشمندان اسلامی را برابر به مقام پیامبرانی دانسته که نبی خوانده شده اند و دین پیامبری دیگری را تبلیغ می کردند.

در این میان آنچه شگفت آور است، این که اجتهاد در سایر عرصه ها به جز حوزههای عبادی و سیاسی دین مانند کلام، فلسفه، عرفان ادامه یافت. چنانکه دهها فرقه های کلامی، فلسفی و عرفانی و تصوفی بصورت متحول از آن به بعد به حیات خود ادامه داده اند و در شاخه های مختلفی با قزائت جدیدی عرض وچود کرده اند. شاید دلیل این بی تفاوت بودن این ها نسبت به نظام و بی اعتنایی شان به شیوههای حکومت داری بوده است که حکام منافع خود را در این دایرههای فکری احساس نمیکردند؛ اختلاف ظاهری مذاهب سنت و مذهب شیعه در این است که یکی به اصول شورایی ودیگری به اصول امامت باور دارند. اصول شورایی در جهان تسنن هرگز تحت حاکمیت سچۀ اسلامی بعد از بسته شدن اجتهاد تا کنون بوجود نیامد؛ اما در دنیای تشیع اجتهاد در قلمرو امامت باب گشوده یی پیدا کرد و تا هنوز ادامه دارد.

در جهان تسنن دروازۀ اجتهاد بعد از قرن هفتم و تلاش های دو امام مانند ابن قیمه و ابن تیمه تا قرن هژدهم بسته بود تا آنکه محمد بن عبدالوهاب نجدی (1703 – 1791) یکی از قاضی های شهر عیینه در نجد و امام حنبلی مذهب وهابیه را در آن شهر تاسیس کرد. او باور داشت که خرافات و شرک عامل اصلی عقب مانی و حاکمیت استعماری در جهان اسلام است و با این رویکرد برای احیای فرهنگ اسلامی قدم گذاشت که هدفش یک نوع اصلاحات فرهنگی بود، زیر نام مبارزه برای محو خرافات وشرک در دین اسلام. از سویی هم ظهور این قرائت موازی با ظهور قدرت های استعماری در شرق بود که کشور های استعماری مانند انگلیس با به استخدام گرفتن نیرو های ارتجاعی در دین، به مسخ دین پرداختند. او رهایی را از مسخ و تحریف فراتر از هر گونه اصلاحات می شمرد و از همین روبه رویکرد فرهنگی توجۀ جدی نمود؛ گرچه مخالفت او با استعمار بنای سیاسی داشت و اما او نخواست که مخالفتش با استعمار بصورت کامل رنگ سیاسی به خود بگیرد. از همین را بیشتر خواهان اصلاحات در دین بود و ایجاد اصلاحات در دین را گامی برای نابودی استعمار میدانست؛ البته بدین باور که با ایجاد اصلاحات وسیع فرهنگی در دین می توان شاه را برای ایجاد اصلاحات وادار کرد و اصلاح شاه را گامی برای نابودی استعمار تلقی میکرد. از همین رو مبارزۀ او بیشتر وجهۀ فرهنگی پیدا کرد و وقتش را بیشتر وقف اصلاحات فرهنگی نمود که این دوره را در جهان اسلام آغازی برای ایجاد جنبش اصلاحی عنوان کرده اند.

قرائت او از دین بیشتر قرائتی فرهنگی بود؛ اما بعد تر پوشش های گوناگون فرهنگی، اجتماعی را به خود گرفت که حتا در کشور های غرب عربی اسلامی رنگ سیاسی را به خود پیدا کرد. این جنبش چنان دچار تحولات زیاد گردید که در شماری موارد مورد سؤ استفادۀ حکام آل سعود نیزقرار گرفت. هر گاه این جریان فکری در سطح گنسترده یی به بالنده گی و پویایی میرسید و از محدودهها تنگ صرف خرافات و شرک بیرون میشد، در حوزههای بزرگتر فرهنگی به عناصر مهم تر فرهنگی توجه میکرد. بدون تردید بعد ازشگوفایی فرهنگی به شگوفایی سیاسی نیز نایل می آمد. با تاسف که قرائت فرهنکی از دین به شدت قربانی قرائت سیاسی از دین در جهان اسلام گردید. از سوی هم تاخت و تاز روز افزون استعمار بر کشور های اسلامی سبب شد که قرائت سیاسی از دین بر قرائت فرهنگی چربی نماید؛ زیرا کشور های اسلامی خود را در معرض تهاجم استعماری دیده و برای رهایی خود خواهان اقدامات جدی بودند که اقدامات حدی خود به خود به توسل به شیوههای سیاسی منتج گردید.